صادقی، محمدهادی
چکیده
رسیدگی و حلّ و فصل دعاوی ناشی از جرائم کیفری، معمولاً در صلاحیت مقامات قضایی است. قضازدایی، خارج‌سازی عملیات رسیدگی و حلّ و فصل دعاوی مزبور از فرایند اقدامات رسمی کیفری است. قطع و فصل مزبور در نظامهای حقوقی مختلف ممکن است به شیوه‌های گوناگون انجام پذیرد.
این نوشتار، به پاره‌ای از سیاستهای جنایی اسلام و گرایش قانون‌گذار اسلامی در امر قضازدایی می‌پردازد و پس از تبیین مفهوم قضازدایی و موضوع بزه‌دیده و قضازدایی، برخی از شیوه‌های غیر کیفری حقوق جزای اسلامی در حلّ و فصل غیر کیفری دعاوی جزایی، مانند «حقّ آشتی» و «حقّ سازش و مصالحه» و همچنین سیاستهای ترغیبی قانون‌گذار را دربارة استفاده از آنها بررسی می‌کند.
کلید واژگان: قضازدایی، کیفرزدایی، حقوق جزای اسلامی، حقّ آشتی، حقّ سازش و مصالحه.
امکان کنار گذاشتن عکس‌العملهای رسمی نسبت به رفتارهای مجازات‌شدنی از سیاستهای حاکم بر حقوق جزای اسلامی است که نه‌تنها به اعمال نکردن کیفر منتهی می‌شود، بلکه لزوم صدور حکم محکومیت و پیگردهای رسمی را نیز منتفی می‌سازد.
پیش‌بینی حقوقی که به موجب آن، امتناع زیان‌دیده را از اعلام شکایت و خودداری از تعقیب قضایی به دنبال دارد، نقشی مؤثر در اجرای سیاست «کیفرزدایی» دارد؛ هرچند این امتناع از صلح و سازش وی با مرتکب و یا اعتماد نداشتن به دستگاه پلیس و عملکرد مقامات قضایی نشئت بگیرد.[2]
کیفرزدایی، هر نوع تمایل در تمسّک به تدابیر غیرکیفری و حریص نبودن در مجازات را شامل می‌شود. «قضازدایی» نیزصورتی از کیفرزدایی در این مفهومِ عام است.
مفهوم قضازدایی
پیش‌بینی راه‌حلهایی که فرصت حلّ و فصل دعاوی را خارج از قلمرو و اقدامات دستگاه قضایی فراهم می‌سازد، از جلوه‌های سیاست کیفرزدایی به شمار می‌رود. از این کوشش که به منظور پرهیز از تماس بزهکاران با دستگاه عدالت کیفری صورت می‌پذیرد، به «غیرقضایی ساختن» تعبیر شده است.
مراد از قضازدایی خارج ساختن عملیات مربوط به رسیدگی و حلّ و فصل دعاوی ناشی از جرم کیفری (که معمولاً در صلاحیت مقامات قضایی است) از گردونة اقدامات رسمی است. این قطع و فصل ممکن است به شیوه‌های گوناگونی انجام گیرد؛ از قبیل: بازجویی پلیسی، میانجیگری، مصالحه و... . نکتة اساسی در این‌گونه اقدامات در برخی موارد، خارج ساختن رسیدگی به دعاوی از مدار عدالت کیفری و حتی از مداخلة پلیس است؛ یعنی قطع و فصل دعوا به وسیلة بخش اجتماعی.[3]
در سیاست جنایی اسلام، کوششهایی که گاه از ارزش خاصّی نیز برخوردار است، به روشنی از گرایش قانون‌گذار اسلامی در امر قضازدایی و پیمودن راههای غیرکیفری در حلّ و فصل دعاوی جزایی حکایت دارد. حکمیت و توافق طرفین، به ویژه در حلّ اختلافهای خانوادگی، چنان که امروزه از آن استقبال می‌شود،[4] نه‌تنها صلاحیت و ارادة انحصاری قاضی حرفه‌ای را در رفع مخاصمات منتفی می‌سازد، بلکه رسیدگیهای قضایی را در مواردی همچون طلاق، در موقعیتی فرعی و ثانوی قرار می‌دهد؛ زیرا دخالت قاضی در شرایطی توجیه‌پذیر است که تلاشهای خیرخواهانة میانجیِ طرفین در قطع و فصل مخاصمات بی‌تأثیر بماند.[5]
تشویق بیش از حدّ طرفین به اصلاح امور و رفع مخاصمات از راه میانجیگری که در منابع اسلامی آمده است، تعارضات و دعاوی موجود در هر زمینه‌ای را دربرمی‌گیرد؛ از این رو، نظریة غیرقضایی ساختن، نه‌تنها در دعاوی مدنی مورد تأکید است، بلکه به بسیاری از منازعات کیفری نیز راه یافته است. استحباب ترغیب طرفین دعوا به سازش و برطرف کردن داوطلبانة موقعیتهای تعارضی در خارج از قلمرو اقدامهای دستگاه قضایی و به دور از مشکلات ناشی از تشریفات رسیدگی قضایی، از این نظریه متأثر است. همچنین پیش‌بینی نقش جدّی تمایلات بزه‌دیده در تعقیب کیفری و امکان مصالحة وی با بزهکار، بدون توسل به سازمان و آیین دادرسی رسمی، در بسیاری از جرائم، ناشی از پذیرش تفکّر قضازدایی است.
افزون بر این، امکان پذیرش شفاعت در بخش وسیعی از جرائم حتی به صورت میانجیگری میان دستگاه قضایی و مجرم به منظور فراهم ساختن امکان خارج کردن جریان دادرسی از روند کیفری و پیگرد رسمی و همچنین تشویق و توصیة مؤکّد به مجرم با رویکرد به ندامت داوطلبانه و خودداری از اقرار، از فرصتهای دیگری است که به موجب آن، می‌توان از قضایی کردن سازوکار جبران و ترمیم آثار جرم احتراز کرد.
پیش‌بینی این سیاست (قضازدایی) و ترغیب در تمسّک به سازوکارهای متنوّع دیگری مانند بزه‌پویی، ترغیب به اقرار نکردن و...، تأکید بر دخالت سازمانهای رسمی و دستگاه قضایی را در روند رسیدگی به جرم منتفی می‌سازد و یا موقعیت آن را به صورت مداخله‌ای در حاشیه و نقشی فرعی و ثانوی قرار می‌دهد.
ایجاد انگیزه‌های خیرخواهانه تحت تأثیر سائقه‌های مذهبی و بشردوستانه در بزه‌دیده به منظور در پیش گرفتن روشی مبتنی بر احسان در برخورد با بزهکار و آشتی دادن این دو، اقدامی است که برای تحدید مبارزة حقوقیِ دیرینه بین خوانده و خواهان و با هدف قطع و فصل منازعه در خارج از مسیر متداول قضایی، صورت می‌پذیرد.
گرایش به قضازدایی، نه‌تنها تصوّر فتور و سستی در سازمان عدالت کیفری را در پی ندارد، بلکه با اجتناب از تماس مجرمان با مسئولان مبارزة مستقیم با بزهکاری، مانع عادی شدن این ارتباط می‌شود؛ زیرا تلقّی برخوردهای ابتدایی از رفتار پلیس و اقدامهای مسئولان قضایی علیه مجرمان که محصول مداخلة مداوم و مکرر مأموران تعقیب جزایی و اصرار بر قضایی کردن هر انحرافی است، زمینة تفکّر خطرناک ضعف یا عدم کارآیی دستگاه عدالت کیفری را به وجود می‌آورد. از این رو، قانون‌گذار اسلامی به ترویج اقدامهای داوطلبانه، به ویژه با تأکید بر انگیزه‌های مذهبی و مداخلة جوامع دینی، به منظور دفع مادة نزاع و رفع موقعیتهای تعارضی توجه جدّی کرده است؛ زیرا بی‌تردید یک اقدام اختیاری یا تمهید امکانی که بزهکار به نوعی، ارادة خود را در ایجاد شرایطی که منطبق با اهداف کیفر است، دخالت می‌دهد، تأثیری عمیق‌تر و مطمئن‌تر از اقدامهای تحکّم‌آمیز قضایی دارد که توأم با رنج و آلامی است که گاه با احساس عدم استحقاق در مجرم همراه است.
راه‌حلّ مقابله با موقعیتهای تعارض‌آمیز را منحصراً نباید در نظام کیفری جست‌وجو کرد؛ چرا که توجّه به بازدارنده‌ای درونی و تقویت آن در مجرم، بدون اصرار بر قضایی ساختن جریان تعقیب، نزدیک‌ترین و منطقی‌ترین راه برخورد با بزهکاری است. بنابراین، «غیرقضایی ساختن»، مفهومی ایدئولوژیک است که بر منحصر نبودن صلاحیت دستگاه قضایی در مبارزه با تبهکاری مبتنی است و نیز از «نظریة ناتوانی کیفر» در ایفای نقشی کامل در برابر جرم ناشی می‌شود؛ از این رو، قضازدایی، در واقع، در امتداد «مجازات‌زدایی» است.
نهضت قضازدایی در غرب، از دو دیدگاه متفاوت توسعه‌یافته متأثر است که یکی بر جنبه‌های نظری و ذهنی تکیه دارد و دیگری آن را برای رفع مشکلات عینی و اجرایی قلمداد کرده است.[6] برخی، قضازدایی را مخصوصاً در دنبالة توسعه، نظریة داغ باطله زدن مطرح کرده و گفته‌اند:
در واقع، اگر (براساس این نظریه) بزهکار از ناکرده‌بزه بر اثر عمل خود متمایز نیست و فقط در پی یک فرآیند دادگستری کیفری، بزهکار شناخته می‌شود، کار اساسی این است که او را از این سیستم رهانید (و به همین سبب است که قضازدایی را به انگلیسی «انصراف» گفته‌اند).[7]
گروهی دیگر، سبب رویکرد به این اندیشه را افزایش چشمگیر پرونده‌ها در مرحلة تعقیب و با هدف کاهش حجم پرونده‌های جزایی و تراکم‌زدایی در دادگاه دانسته‌اند. اما همان‌گونه که گفته شد، اصولاً تفکّر قضازدایی در حقوق اسلام بر تمایلِ به رهایی مسئولان تعقیب از رنج پیگیریهای جزایی و مشکلات ناشی از تراکم پرونده‌ها مبتنی نیست؛ زیرا غیرقضایی ساختن، خود مفهومی است که حتی در صورت کاهش پرونده‌ها نیز بر آن تأکید می‌شود.
از طرف دیگر، از آنجا که «نظریة لکه‌دار کردن»، ضد ارزشی بودنِ رفتار مجرمانه را برخاسته از اقدامهای دستگاه عدالت جزایی و مرز بین تبهکار و نیک‌کردار را نه در ماهیت‌ِ عمل و شخصیت‌ِ متمایز از یکدیگر، بلکه در واکنشهای اعتباری و قراردادی مسئولان قضایی می‌داند، قضازدایی را فاقد اساسی منطقی و پایه‌ای دفاع‌پذیر تلقّی می‌کند؛ از این رو، در نظام جزایی اسلام هیچ اقبالی نسبت به آن دیده نمی‌شود؛ زیرا احکام، در این سیستم، تابع مصالح و مفاسد واقعی و نفس‌الامری است، به گونه‌ای که با ظهور رفتار تجاوزآمیز و تخطّی از اوامر و نواهی در هر شرایطی حتی اگر کشف نشده و یا مسئولان تعقیب، انگیزه‌ای برای تعقیب آن نداشته باشد، به مرتکب، به‌سان یک بزهکار نگاه می‌شود.
قضازدایی، بر پایة این دیدگاه، ضمن نفی این گرایش متعارف که برای تسلّط بر هر شهروند، به اعمال یک سلسله اجبار (حکومتی، پلیسی، قضایی و اداری) نیاز هست که با هدف تأمین اطاعت افراد از قدرت حاکم و استمرار آن، صورت می‌پذیرد و نیز تردید در کارآیی کیفر و تأثیر کامل اقدامهای رسمی در حیطة اقتدار حکومت، شکل می‌گیرد؛ سیاستی که توجّه جدّی به اقدامهای داوطلبانة مجرم را (کارآمدترین تمهید در مبارزه با بزهکاری) همراه دارد.
بنابراین، قلمرو اجرای نظریة غیرقضایی ساختن در سیاست جنایی اسلام، ناباورانه گسترش یافته است و کلیة جرائم حتی جرائمی با شدیدترین و سخت‌ترین کیفرها را دربرمی‌گیرد مگر آنکه جرم، مستقیماً مصالح و منافع عمومی را به خطر افکند و ترک یا غیرقضایی ساختن تعقیب، خسارتهای شدید و مفاسدی را به دنبال داشته باشد.[8]
اگرچه توسعة چشمگیر در قضازدایی، امکان گریز از اجرای کیفر و به موجب آن، رهایی مجرم را از فرآیند کیفری در پی دارد، از در پیش گرفتن صورتهای مختلفی از تدابیر غیرکیفری، مانند عکس‌العملهای مدنی، اداری، تربیتی و اجتماعی (در هر مورد و متناسب با جرم) ممانعت نمی‌کند؛ بنابراین، باید تصریح کرد که قضازدایی هرگز به معنای «خصوصی کردن اجرای عدالت کیفری» نیست، بلکه همواره، اجرای عدالت کیفری از اختیارات انحصاری مراجع رسمی تلقّی می‌شود.
بزه‌دیده و قضازدایی
در ارتباط بین حلّ و فصل غیرقضایی، تعارض و حمایت از حقوق بزه‌دیدگان تردیدی وجود ندارد؛ زیرا ترک تعقیب رسمی و عدم صدور حکم به کیفر، بر امکان ترمیم خسارات بزه‌دیده موقوف است؛ بنابراین، ارتباط قضازدایی و فعل جبرانی (ترمیمی)، امری مهم و در خور توجّه قلمداد می‌گردد. بعلاوه، پیش‌بینی جایگاهی مؤثر و مناسب برای بزه‌دیده در جریان رسیدگیهای جزایی، نقش او را در روند غیرقضایی ساختن دعاوی بیشتر آشکار می‌سازد. تا چندی پیش، از جمله خصوصیات جالب توجه نظام عدالت جنایی این واقعیت بود که اشخاصی که خود را قربانی و متضرر از وضعیتهای مسئله‌دار (جرم) می‌دانستند، در دادرسیهای جزایی نقشی واقعی نداشتند.[9]
این حقیقت را نمی‌توان انکار کرد که در بسیاری از موارد، مجازات باید انتظارات طبیعی و معقول زیان‌دیده را تأمین کند تا یأس وی از تحمّل عکس‌العمل مناسب با تجاوزی که متوجه او شده است، موجبات اقدام خودسرانه، بی‌ضابطه و غیرعادلانة او را علیه مجرم فراهم نکند و گسیختگی روابط اجتماعی را سبب نشود. همچنین نمی‌توان احساس معمولاً تند زیان‌دیده را علیه متجاوز به حقوقش را نادیده گرفت. گرایش به انتقام در زیان‌دیده که یک عکس‌العمل غریزی است با مجازاتی که خواست وی در اجرای آن مؤثر است، تسکین می‌یابد.
تمایلات مطرح در خلال نظریه‌های جدید، نشان‌دهندة پذیرش مشارکت فعّالانة بزه‌دیده در جریان تلاش دستگاه عدالت کیفری است؛ از این رو، نظریة نفی ارادة بزه‌دیده در دادرسیها که از اندیشه‌های مکتب کلاسیک متأثر بود و سالها بر نظامهای حقوقی جهان سنگینی می‌کرد، به طور وسیع و جدّی با تردید روبه‌رو شده است.
ریموند گسن می‌نویسد:
بی‌تردید، حقوق قربانیان جرائم کیفری، یکی از مهم‌ترین موضوعات آیین دادرسی کیفری جدید است. در حالی که اخیراً برای بزه‌دیده در محاکم کیفری به عنوان مدّعی خصوصی، حقّ ناچیزی در نظر گرفته می‌شد، امروزه بزه‌دیده در حقوق کیفری، موضعی ممتاز دارد تا جایی که سخن از یک سیاست جنایی مبتنی بر حقوق بزه‌دیدگان مطرح است. دلایل این گرایشهای جدید متعدّد است؛ دلایلی که جنبة سیاسی دارد و در عین حال، تحت تأثیر جرم‌شناسی بزه‌دیده‌شناسی[10] قرار دارد.[11]
با توجّه به دگرگونیهایی که در تبیین مفهوم بزه‌دیده‌شناسی صورت گرفته است، مفهومی از این اصطلاح به وجود آمده است که اساساً برای دو قسم تحوّل در زمینة سیاست جنایی مبارزه می‌کند؛ همو در این باره می‌نویسد:
در درجة نخست، تأیید حقوق بزه‌دیدگان حقّ جبران خسارت به وسیلة دولت، خارج از هر دعوای حقوقی‌ـ علیه بزهکار است. این چشم‌انداز که تاکنون حقوق تحققی چند کشور مخصوصاً حقوق فرانسه را تحت تأثیر قرار داده، تدوین متون ناظر به ترمیم خسارت قربانیان خطرات و بلایای طبیعی و خطرات قهری را در پی داشته است.
[دوم اینکه] تبدیل مدل سرکوب سنّتی به مدل مصالحه و ترمیم خسارت واردشده بر بزه‌دیده است. این، توجیه نوینی برای غیرقضایی ساختن است که به جنبشی ملحق می‌شود که برای الغای حقوق کیفری مبارزه می‌کند.[12]
امروزه برخی از نظامهای تقنینی، بر پایة این ملاحظات، تعقیب کیفری و به طریق اولی، محکومیت کیفری برخی از جرائم را به شکایت رسمی زیان‌دیده موکول کرده‌اند. این تفکّر، اخیراً در ایتالیا و به‌ویژه پرتغال با استقبال زیادی روبه‌رو شده است.[13]
این جریان که یکی از مسائل جدید تلقّی می‌شود، از جلوه‌های بارز سیاست جنایی اسلام است که در سطوح مختلف و به طور گسترده به آن توجّه شده است.
در نظام دادرسی جزایی اسلام، جرائم ارتکابی ممکن است موجد یکی از حقوقی باشد که در یک تقسیم‌بندی کلّی از آن به حقوق الهی (حق‌الله) و حقوق بشری (حق‌الناس) تعبیر می‌شود. براساس این تقسیم‌بندی، در پی وقوع جرمی که اضرار بزه‌دیده را موجب می‌گردد، اقتدار و ولایت زیان‌دیده بر امر تعقیب و محکومیت کیفری بزهکار ثابت می‌شود، به طوری که در برخی موارد، اجرای واکنشهای پیش‌بینی شده بر درخواست و مطالبة مجنی علیه متوقف می‌باشد و یا ترمیم و تأمین منافع و توجّه به خواست وی، در زمرة معیارهای در پیش گرفتن عکس‌العملهای مناسب علیه بزهکار به شمار می‌رود. بنابراین، حدود اختیارات بزه‌دیده در قضازدایی به جرائمی منحصر است که در نظام جزایی اسلام به عنوان حقوق‌الناس مطرح است؛ زیرا در حقوق الهی غالباً تصوّر وجود مجنی علیه منتفی است؛ اگرچه در صورت وقوع صدمه بر دیگری با ارتکاب این‌گونه جرائم، زیان‌دیده در خصوص عنوانی که بر خسارت واردشده اطلاق می‌گردد، هیچ حقّی نخواهد یافت.
ضرورت مطالبة ذی‌حق برای به جریان افتادن امر تعقیب از ممیزات حقوق بشری است و این امر، مشارکت گستردة بزه‌دیده را در جریان تعقیب و قطع و فصل دعاوی، موجب می‌گردد. بنابراین در کلیة جرائمی که در زمرة حقوق‌الناس قرار دارد، اصولاً نخستین و مهم‌ترین نقش در به‌کارگیری فرآیند کیفری، بر عهدة ذی‌حق که مستقیماً مورد تهاجم رفتار مجرمانه قرار داشته، گذاشته شده است، به نحوی که اگر تعقیب مجرم به دلیل احراز نشدن عناوین دیگری جز جرم ارتکابی بر مجنی علیه، توجیه‌ناپذیر باشد، اقدامات دستگاه دادگستری جزایی به صلاحیتها و اختیاراتی منحصر می‌شود که در قلمرو تدابیر پیشگیری و اقدامات مراقبتی (امر به معروف و نهی از منکر) محدود شده است؛ زیرا در این‌گونه موارد، مراجع رسمی از تعقیب ابتدایی مجرم بدون درخواست زیان‌دیده منع شده‌اند.[14] از این رو، در جرائمی مانند قتل، افترا و قذف، اجرای کیفر مقدّر به مطالبة بزه‌دیده منوط است؛ هرچند مجرم، داوطلبانه اعتراف کرده باشد.[15]
لزوم درخواست کیفر در حقوق‌الناس در نصوص روایی، نظریات حقوق‌دانان و دانشمندان مسلمان به طور گسترده‌ای بیان شده است. پیش‌بینی شرط درخواست بزه‌دیده در فرآیند رسیدگیهای جزایی در خصوص جرائم مربوط به حقوق بشری، موقعیت مناسبی را به منظور امکان اجرا نکردن کیفر و نیز غیرقضایی ساختن تعقیب و به طور کلّی، رهانیدن رسیدگی به جرم از قید و بند نظام کیفری، فراهم می‌سازد.
قانون‌گذار اسلامی به رغم توجّه جدّی به لزوم ترمیم خسارات مادی و معنوی بزه‌دیده و ضرورت آرامش روانی وی پس از وقوع جرم با دخالت دادن مجنی علیه در جریان رسیدگی، وی را به عفو، گذشت، چشم‌پوشی و همچنین توسل به ابزارهای غیرکیفری ترغیب می‌کند و با این شیوه، دفع کیفر را با توجّه به ارادة بزه‌دیده ممکن می‌سازد، در حالی که در جرائم مربوط به حقوق خداوندی، مجرّد اثبات جرم، مستلزم اجرای مجازات بوده و جز در مواردی خاص و کاملاً محدود، امکان دفع آن میسّر نیست. بنابراین، تلقیّ شدن بسیاری از جرائم در زمرة حقوق‌الناس در واقع، امتنان و تفضّلی از سوی شارع مقدس و به هدف کیفرزدایی است، ضمن اینکه به حقوق بزه‌دیده نیز توجه شده است؛ برای مثال، جرائمی مانند قتل و جنایات دیگر، گرچه از بزرگ‌ترین جرائم به شمار رفته و بر آثار سوء اجتماعی آن تصریح گردیده است،[16] ضمن حق‌الناس دانستن آن،[17] در ایجاد زمینة مناسب به منظور اجرا نکردن قصاص، فضای مطلوبی را در حمایت از مجرم (چنانچه اجرای کیفر فاقد سودمندی و بهره‌دهی لازم باشد) به وجود می‌آورد و اگر قصاص از جمله حدودالله به شمار می‌رفت، پس از اثبات جرم، ویژگیهای قطعیت، حتمیت و فوریت مجازاتهای حدّی، مجالی برای تردید در اجرای آن باقی نمی‌گذاشت.
تأثیر ارادة بزه‌دیده در دفع مجازات قصاص بر احسان و رحمت مبتنی بوده و تخفیفی بر مجرم از سوی پروردگار است، چنان‌که در قرآن کریم به آن تصریح شده است:
یا أیّها الذین آمنوا کُتب علیکم القصاص فی القتلی، الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الأنثی بالأنثی فمن عفی له من أخیه شیء فاتّباعٌ بالمعروف و أداءٌ إلیه بإحسان ذلک تخفیفٌ من ربّکم و رحمةٌ فمن اعتَدی بعد ذلک فله عذابٌ ألیمٌ[18].
این آیه در حالی به چشم‌پوشی، گذشت و ترک تعقیب جزایی ترغیب می‌کند که آیة بعد، بر تأثیر کیفر در احیای جامعه تأکید می‌ورزد.[19]
در نتیجه، به سبب فراهم آمدن امکانی مناسب به منظور کیفرزدایی و تبدیل مجازات به عکس‌العملهای غیرجزایی، برخی از جرائم، حقّ مردمی صرف دانسته شده‌اند، در صورتی که در زمان نزول آیة قصاص و پیش از آن، قصاص در میان عرب فقط از راه قتل بود به این صورت که هیچ‌گونه حدّ و مرزی نداشت و صرفاً به قوّت و ضعف قبائل بستگی داشت؛ مثلاً گاهی ده نفر را در مقابل یک نفر، یا آزاد را در مقابل بنده به قتل می‌رساندند و گاهی هم قبیله‌ای را در مقابل یک نفر نابود می‌کردند، [قوم] یهود نیز به قصاص معتقد بودند، چنان‌که در فصل 21 و 22 از «سفر خروج» و فصل 35 از «سفر عدد» در تورات ذکر شده است، ولی اسلام در این باره، راه میانه‌ای را انتخاب کرده است؛ یعنی نه به کلّی قصاص را ملغی کرده و نه آن را تنها راه انحصاری دانسته است. بدین‌بیان که به قصاص امر کرده و در عین حال، عفو به دیه را نیز مجاز شمرده است[20] و عفو بزه‌دیده را که موجب ترک اعمال قصاص است، از رشد معنوی و تعالی فرهنگی و نشانة کمال زیان‌دیده دانسته است.
یادآوری می‌شود که قلمرو نفوذ نقش بزه‌دیده در جریان دعاوی جزایی به مرحلة شروع به تعقیب منحصر نیست، بلکه در مراحل مختلف رسیدگی و اجرای حکم می‌تواند ارادة خویش را در توقف اقدامات قضایی و اِعمال کیفر به‌کار گیرد.
ترغیب به استفاده از این امکان، صورتهای اجرایی مختلفی را در جریان کیفرزدایی و مبتنی بر ویژگیهای حقوق‌الناس شکل داده است، به گونه‌ای که در هر یک از مراحل مذکور، اکیداً به بهره‌گیری بزه‌دیده از اختیارات خویش در غیرقضایی ساختن دعوا و یا دفع مجازات توصیه شده است.
حقّ آشتی
شرکت فعّال بزه‌دیده در تعقیب بزهکار و مقابله با بزهکاری، نه‌تنها موجب تأثیر تمایل وی در به جریان انداختن امر پیگرد جزایی است بلکه ممکن است ارادة وی در سرنوشت جریان رسیدگیهای جزایی حتی پس از صدور حکم و در مرحلة اجرا مگر در مواردی خاص، مهم‌ترین نقش را ایفا کند.
بزه‌دیده همچنان‌که حق دارد مجازت مجرم را خواستار گردد، حق دارد با او از در سازش و آشتی درآید و با این اقدام، جریان رسیدگی به جرم را از گردونة عمل مراجع رسمی خارج سازد. در حقوق جزایی اسلام، مدارک بسیاری بر حقّ آشتی که اِعمال آن، شروع و ادامة تعقیب را متوقف می‌سازد، جز در مواردی که مصالحی خاص و جهتی دیگر مقتضی امر تعقیب است، دلالت دارد. در نصوص روایی نیز بر استفاده از این حق تأکید شده است،[21] افزون بر آن، حقّ سازش در نزد فقهای مسلمان نیز اجماعی و بدون خلاف است.
بنابراین، در نظر قانون‌گذار اسلامی، کیفر برای بزهکار، امری محتوم و قطعی نیست. اگر با پیش‌بینی مجازات، تمایل مجنی علیه را در حرص بر عقوبت محدود ساخته، از طرف دیگر، امکان مناسبی را در مقابله با مجرم و هماهنگ با چگونگی تفکّر و رشد تربیتی بزه‌دیده ایجاد کرده است و در این راه، برخورد ملازم با احسان را نسبت به مجرم در صورت اقتضای مصلحت، نشانة کمال معنوی و تربیتی او به شمار آورده است.
علامه طباطبایی در تفسیر آیة 178 سورة بقره، دربارة عفو از سوی بزه‌دیده می‌نویسد:این طرز بیان، یک بیان تربیتی است و چنانچه سطح تربیت عمومی به‌اندازه‌ای بالا رود که افراد، افتخار خود را در عفو بدانند، مسلّماً راه انتقام را پیش نخواهند گرفت... .
بنابراین، تنها حکمی که ممکن است سعادت هر دو دسته [از مردم] را با توجه به اینکه غالباً از دستة دوم هستند، تأمین کند، همان قصاص به انضمام جواز عفو و گذشت است؛ به این ترتیب، هر ملّتی که از نظر اخلاقی و تربیت اجتماعی به ترقّیات کافی نائل گردد، طبعاً به حکم عفو عمل خواهد کرد (و البته اسلام هم کوشش فراوانی در راه رسیدن به یک تربیت عالی اجتماعی مبذول داشته و می‌دارد) و ملتهایی که دارای انحطاط اخلاقی هستند و نعمتهای الهی را کفران می‌کنند، به حکم قصاص باید در آنها عمل کرد و در عین حال، عفو هم در حقّ آنها جایز است.[22]
بنابراین، با پذیرش حقّ آشتی، مصالحه و ترغیب بزه‌دیده در به‌کارگیری و استفاده از این حق، افزون بر تلاش در تقویت سجایای انسانی و ارزشهای اخلاقی، کارآیی کیفر به عنوان مؤثرترین ابزار، نفی می‌شود و ضمن بیان مطلوب نبودن مجازات، گرایش به حلّ و فصل دعاوی خارج از جریان دادرسیهای رسمی به روشنی اظهار می‌شود.
الف) چشم‌پوشی
متون اسلامی، بزه‌دیدگان را به عفو و گذشت ترغیب می‌کند و این اقدام را حکایتگر وصف احسان می‌شمارد.
و الکاظمین الغیظ و العافین عن الناس و الله یحبّ المحسنین؛[23] آنان‌که خشم خویش را فرومی‌برند و مردم را عفو می‌کنند و خداوند نیکوکاران را دوست دارد.
قرآن در جایی دیگر به پیامبرفرمان می‌دهد که زشت‌کرداری را با نیکی و احسان پاسخ گوید:
ادفع بالتی هی أحسن السیّئة؛[24] بدی را با آنچه نیک است، دفع کن.
در روایات نیز اغماض از خطا و چشم‌پوشی از کیفر در زمرة خصلتهای نیک انسان و بیانگر شخصیت رشدیافتة اوست. امام صادقاز پیامبر اکرمنقل می‌کند که فرمود:
«علیکم بالعفو، فإنّ العفو لایزید العبد إلا عزّاً فتعافوا یعزّکم الله»[25]؛ گذشت پیشه کنید؛ زیرا عفو و گذشت جز عزّت بر بنده نمی‌افزاید. پس یکدیگر را عفو کنید تا خداوند شما را سرافراز کند.
علی ؛سرعت در عفو را از اخلاق بزرگواران خوانده است.[26] در برخی روایات، این شیوه، سیرة پیام‌آوران الهی و پرهیزکاران شمرده شده است؛[27] چراکه در بسیاری از موارد، عفو و گذشت، اصلاح فکر و عمل را به دنبال دارد و زمینة گریز از خطا و دوری از جرم را در وجود بزهکار تقویت می‌کند، به گونه‌ای که از عفو به وسیله‌ای کارآمد در اصلاح و رفع سوء رفتار یاد شده و بدان توصیه شده است.[28]
در نصوص روایی، «گذشت»، بیانگر معرفت و شناخت الهی[29]، بزرگواری[30]، جوانمردی[31]، زیبایی سیاست[32] و بالاخره بخشی از دین[33] شمرده شده است. از طرف دیگر عدم بخشش و اغماض با وجود شرایط مقتضی آن، زشت[34] و از صفات بدترین مردم[35] قلمداد شده است. با توجّه به ادلّة مذکور، نه‌تنها در جواز عفو و اغماض بزه‌دیده از اِعمال کیفر بر مجرم تردیدی نیست، بلکه بدان توصیه شده و نزدیک‌ترین اقدام به تقوا یاد شده است.[36]
علاوه بر سفارشات کلّی و تشویق به عفو، قانون‌گذار اسلامی و حقوق‌دانان مسلمان در هر مورد که امکان تأثیر ارادة مجنی علیه در ایجاد موانع اجرایی کیفر پیش‌بینی شده است، مجدداً بر آن تأکید کرده و بزه‌دیده را به استفادة نیکو از این حق ترغیب کرده‌اند.
ب) چشم‌پوشی در جنایات
قانون‌گذار اسلامی قاتل را به مجرد ارتکاب قتل، مطرود و منزوی نساخته و همچنان امام صادق فرمود: «گذشت و عفو به هنگام اقتدار و توانایی، روش پیامبران و پرهیزگاران است و تفسیر عفو، آن است که خطاکار را به سبب جرم آشکارش مؤاخذه نکنی و زشتیهای نهان او را فراموش کنی و از روی احسان و انصاف، اختیارات بیشتر به او بدهی».
رابطة عاطفیِ برادری و اخوت ایمانی را به رغم رفتار مجرمانه‌اش، پایدار و غیرمنقطع دانسته است[37] و ظاهراً از همین رابطة عاطفی در ترغیب به عفو و اغماض از سوی اولیای دم کمک گرفته است:
... فمن عُفی له من أخیه شیء فاتّباعٌ بالمعروف و أداءٌ إلیه بإحسانٍ...[38]؛ ... و چون صاحب خون از قاتل که برادر دینی اوست بخواهد درگذرد، بدون دیه یا با گرفتن آن، کاری است نیکو... .
مقدس اردبیلی در شرح این آیه آورده است:
خداوند از آن رو بزهکار و بزه‌دیده را برادر خوانده است که شفقت و محبّت لازم را برای عفو وی در اولیای دم برانگیزد.[39]
خداوند در آیه‌ای دیگر و به هدف ایجاد انگیزة کافی در بزه‌دیده به منظور ترک کیفر، پاداش گذشت و اغماضِ او را بر عهدة خویش می‌داند:
و جزاء سیّئةٍٍ سیّئةٌ مثلُها فمن عفا و أصلح فأجره علی الله إنّ الله لایحبّ الظالمین[40]؛ و کیفر بدی به مانند آن بد، رواست و اگر کسی، عفو کرده و بین خود و خصم را اصلاح کرد، پاداش وی بر خداست و خدا هیچ ستمکاران را دوست نمی دارد.
طبق این آیه، گرچه تحمیل رنج بر بزهکار به عنوان بازتاب و اثر فعل مجرمانه‌اش به صورت یک قاعدة کلّی بیان شده است، عفو و ترک مجازات، نیک و شایسته‌تر از اعمال کیفر بوده و عفوکننده، پاداشی بزرگ نزد خدای عزوجل دارد.[41] گروهی پاداش عفو را کفّاره‌ای بر کژیهای عفوکننده دانسته‌اند؛[42] چراکه به استناد روایات، خداوند متناسب با عفو بزه‌دیده، گناهان وی را می‌بخشد،[43] بلکه پاداش عفو نیک، پاداش بی‌حدّ و مرزی است که به صابران داده می‌شود.[44] و در روایتی نقل شده است که مردی از امام پرسید: فردی بر من جنایت کرده است، او را ببخشایم یا نزد حاکم طرح دعوا کنم؟ امام فرمود: «این حقّ توست، اگر او را عفو کنی، کاری نیکو کرده‌ای».[45]
ابن تیمیه ترغیب به عفوِ از جنایت را از سیرة پیامبردر جریان رسیدگی های جزایی یاد کرده است و می‌نویسد:
مطالبة عفو از اولیای مقتول بهتر است؛ زیرا عفو در حقّ ایشان فضیلت دارد، چنانچه حضرت حق فرموده است: و الجروح قصاص فمن تصدّق به فهو کفّارة له[46]؛ جراحات قصاص دارد، کسی که به صدقه راضی شود، کفّارة گناه او خواهد بود.
از اَنَس روایت شده است که رسول اکرمدر تمام موضوعات قتل که به حضورشان می‌رسید و قاتل در آن به قصاص محکوم می‌گردید، به عفو امر می‌فرمود.[47]
بدیهی است مطالبة کیفر بعد از چشم‌پوشی و اسقاط آن از سوی بزه‌دیده، بلاوجه و فاقد اثر خواهد بود.[48]
نسایی روایت مذکور را چنین نقل کرده است: انس بن مالک گوید: «ما رأیت رسول الله رُفع إلیه شیء فیه قصاص إلا أمر فیه بالعفو». در نقل دیگری آمده است که پیامبرفرمود: «ما من رجل یُصاب بشیء فی جسده فیتصدّق به إلا رفعه الله به درجی و حطّ عنه خطیئی». (ر.ک: ابن ماجه، سنن ابن ماجه، بیروت، دار الکتب العلمیی، ج2، ص798؛ ابوداود، سنن ابی‌داود، لبنان، دار احیاء السنی، ج4، ص169).
چنان‌که گفته شد، امکان سقوط کیفر مبتنیِ بر عفو و گذشت بزه‌دیده، به جرائم حق‌الناس منحصر است. در این موارد، در تأثیر ارادة مجنی علیه در جریان رسیدگی جزایی تردیدی نیست.
برخی، قذف را در حدود، از جملة حقوق‌الناس شمرده‌اند؛ گرچه برخی دیگر، آن را حق‌الله دانسته و معتقدند عفو مقذوف در هیچ شرایطی مسقط حد نخواهد بود.[49]
بیشتر حقوق‌دانان اسلامی، عفوِ از حد را پیش از ارجاع به حاکم، مؤثر دانسته‌اند،[50] اما پس از طرح موضوع در محکمه، در جواز عفو و نفوذ آن اختلاف کرده‌اند.[51]
مشهور فقهای امامیه آن است که در هر مرحله‌ای، ممکن است حدّ قذف با گذشت و چشم‌پوشی بزه‌دیده ساقط گردد،[52] اما نقش بزه‌دیده در سرقت، صرفاً به مراحل مقدماتی رسیدگی محدود است و پس از طرح دعوا در محکمه، قاضی جز ادامة تعقیب چاره‌ای ندارد؛ زیرا کیفر در سرقت از حقوق‌الله تلقّی شده است.[53] این رأی بر روایات متعدّدی مبتنی است که در منابع روایی نقل شده است.
گروهی دیگر، قاضی را مجاز دانسته‌اند تا در محکمه و قبل از ثبوت جرائمی،مانند قذف، بزه‌دیده را به ترک دعوا، عفو و چشم‌پوشی ترغیب کند. سرخسی در این باره می‌نویسد:
شایسته است امام قبل از گواهی گواهان، به شاکی بگوید: «تعقیب را ترک کن و از درخواست خویش منصرف شو»؛ چراکه هنوز حد بر وی ثابت نشده است و این، نوعی چاره‌جویی در کیفرزدایی است. همچنان‌که در سرقت نیز مستحب است که به مال‌باخته بگوید: «دعوای خویش را قبل از اثبات جرم ترک کند».[54]
سازش و مصالحه
مصالحه، اقدامی طرفینی در انحراف جریان رسمی رسیدگیهای قضایی به یک مسیر غیرکیفری و خارج از قلمرو اقتدار دستگاه عدالت جزایی است، به نحوی که معمولاً بزه‌دیده و بزهکار با تسویة کامل تعارض خود با یک توافق آشتی و سازش، هر یک به‌گونه‌ای سود می‌جویند.
خروج از دایرة رسیدگیهای پیچیدة رسمی در مهیا ساختن مجنی علیه برای پذیرش جبران غیررسمی تمام یا بخشی از خسارات وارده از سوی مجرم از یک طرف و رها شدن مجرم از لکة ننگ محکومیت در دادگاه کیفری از طرف دیگر و نیز ظهور زمینه‌های مناسب در اصلاح و بازپروری وی با احیای احساس تشخّص حاصل از اعتماد و صمیمیت موجود در فضای سازش و آشتی، ممکن است از بهره‌های ناشی از مصالحه تلقّی شود.
مصالحه، رفع تخاصم و از در آشتی و سلم درآمدن است.[55] در مصباح المنیر، آن را به معنای «خلاف فساد» و «خیر و صواب آمدن» دانسته است.[56] صلح در اصطلاح، توافقی است که رفع موقعیتهای تعارض‌آمیز و قطع نزاع و مشاجره را در پی دارد.[57] بنابراین، مراد از صلح و سازش در اینجا ترک تعقیبی است که بر تراضی و ارادة طرفین مبتنی می‌باشد و با این ید (تراضی) به وضوح از عفو متمایز می‌گردد؛ اگرچه برخی، مفهوم صلح و مصادیق آن را مشمول عنوان عفو دانسته‌اند.[58]
با تکیه بر مدارک معتبر، مصالحه و سازش داوطلبانه در دعاوی از موارد مرسوم و پذیرفته‌شده در تاریخ قضای اسلامی است. مشروعیت و جواز سازش به دلایل فراوانی مستند است که در کتاب[59] و سنّت[60] گرد آمده است.
امام علی در توصیه‌هایش به شریح قاضی، وی را به صلح و سازش توجّه داده و می‌فرماید:
اعلم أنّ الصلح جائز بین المسلمین إلا صلحاً حرم حلالاً أو أحلّ حراماً...؛[61] آگاه باش! صلح بین مسلمانان جایز است، مگر صلحی که حلالی را حرام یا حرامی را حلال کند.
بنابراین، نه‌تنها سازش داوطلبانة طرفین دعوا، مجاز است، بلکه از امور شایسته و توصیه‌شده به مقامات قضایی نیز می‌باشد.
مصالحه، ممکن است بر مداخلة پلیس مقدم باشد و طی آن، بزه‌دیده از گزارش جرم به پلیس و انعکاس آن به دستگاه قضایی خودداری کند، همچنان‌که ممکن است پس از طرح دعوا و گزارش آن و حتی در جریان رسیدگی و در محکمه و یا بعد از اثبات جرم واقع شود.
در متون اسلامی، تشویق به سازش از سوی قاضی به عنوان یکی از آداب شایستة قضاوت، مورد تأکید قرار گرفته است. این امر، به روشنی از تمایل دستگاه عدالت جزایی به غیرقضایی ساختن امر تعقیب حکایت می‌کند. این گرایش، نه‌تنها در دادرسیهای جزایی و متأثر از اندیشة کیفرزدایی مطرح است، بلکه در کلیة دعاوی مدنی نیز در صورت اقتضای مصلحت، قاضی طرفین را به صلح می‌خواند. در کشف اللثام در این باره آمده است: «و یستحبّ ترغیبهما فی الصلح»[62]. فقیهان مسلمان غالباً
به این عبارت، در این خصوص توجّه کرده‌اند؛[63] چرا که صلح خیر است[64] و ترغیب بدان، از مصادیق امر به معروف است.[65] شیخ بهایی در بیان مستحبات قضا می‌نویسد: «ترغیب نمودن مدّعی و مدّعی علیه را به صلح کردن، پس اگر از صلح امتناع نماید، حکم کند.»[66]
تأکید بر ایجاد زمینه‌های آشتی و تسویة داوطلبانة تعارض، گاه ممکن است تأخیر در حکم را حتی به رغم آنکه قاضی در مقام رسیدگی و پس از وضوح امر، مکلّف به صدور آن شده است،[67] توجیه کند. اگرچه شیخ طوسی، صدور حکم را پس از روشن شدن واقعِ امر نزد قاضی جایز می‌داند، امر به مصالحه و تأخیر در صدور حکم را با امید به سازش مستحب شمرده است.[68]
ابن نجیم حنفی در این باره می‌نویسد:
قاضی بعد از وجود شرایط، مکلّف به حکم است و تأخیر در حکم بر او جایز نیست مگر در مواردی که بین متخاصمین خویشاوند، امید سازش باشد.[69]
در سلوک الملوک نیز آمده است:
در فتاوی کبری ذکر کرده که سزاوار است قاضی را که استعجال نکند در قطع خصومت و دفع کند ایشان را اندکی، شاید که صلح کنند ایشان.
و در عیون آورده که چون مخاصمه نمایند به قاضی، برادران یا پسران عم، سزاوار است که ایشان را اندکی مدافعت نماید و تعجیل نکند به قضا میان ایشان؛ زیرا که قضا اگرچه بر حق است، گاه هست که سبب عداوت میان ایشان می‌گردد.
به سازش با مجرم در جرائم علیه نفس با صلح به دیه و ترک کیفر قصاص توجه شده است.[70]
و صدر الشهید گفته: این مخصوص به اقارب نیست، بلکه میان اجانب نیز سزاوار است که همچنین عمل کند.
امام ظهیرالدین مرغینانی گفته: گاهی که قاضی طمع کند در اصلاح خصوص به آنکه انفاذ حکم در میان ایشان نکند، نیکو باشد؛ زیرا که عمر فرموده: خصومت را رد کنید، شاید که صلح کنند».
و امام ابویوسف نیز گفته: «من بر آنم که بیش از یک دو نوبت، رد ایشان نکند اگر طمع صلح باشد؛ زیرا که در زیادت، اضرار مستحق است و اگر انفاذ حکم کند، بی‌تردید او را می‌رسد.[71]
رأی شافعی نیز بنا بر نقل شیخ روزبهان در بیان آیین دادرسی در فقه شافعی با نظریة مذکور هماهنگی دارد، لکن تأخیر در حکم را بعد از وضوح وجه آن، به رضایت خصوم منوط می‌داند:
و ایشان را پیش از حکم، به صلح خوانَد بعد از ظهور وجه حکم و تأخیر کند یک روز یا دو روز، گاهی که از ایشان درخواست کند او را به ح‍ِ‍ل کنند از تأخیر و اگر او را به ح‍ِ‍ل نکنند، تأخیر اصلاً جایز نیست.[72]
نتیجه‌گیری
بنا بر آنچه گفته شد، نپذیرفتن سریع دعوا و ایجاد مانع منطقی بدون آنکه برای بزه‌دیده خسارتی به وجود آورد و نیز تأخیر در صدور حکم، در صورتی جایز دانسته شده است که امید به سازش و صلح، وجود داشته باشد. این اقدامات که با هدف جلب توافق طرفین در حلّ و فصل منازعة خود، خارج از قلمرو صلاحیت دستگاه عدالت جزایی و بدون مداخلة مراجع رسمی مورد نظر است در راستای غیرقضایی ساختن رفع منازعات و مخاصمات صورت می‌پذیرد.
علاوه بر مدارکی که به طور کلّی، متنازعین را به سازش و مصالحه ترغیب می‌کند، در موارد خاصی نیز که امکان این توافق فراهم است، اجرای آن، مورد تأکید ادلة فراوانی قرار گرفته است؛ برای نمونه، در آیات قرآن و نیز روایات متعدد، این توافق ممکن است بر اخذ دیه با مبلغی بیشتر یا کمتر از آن صورت پذیرد که در هر حال، بر تراضی طرفین موقوف است. در غیر جنایات نیز متناسب با برداشتهای متفاوتی که در خصوص حق‌الله یا حق‌الناس بودن جرائم مطرح است، احکام سازش و مصالحه متفاوت است، چنان‌که سرخسی دربارة سازش بزهکار و بزه‌دیده در جرم قذف می‌نویسد:چنانچه قاضی، قاذف را به حد محکوم کند، سپس بزه‌دیده، بدون عوض عفو و یا بالمعاوضه با مجرم سازش کند، با عفو و آشتی وی، حد، ساقط نمی‌گردد؛ اگرچه شافعی آن را مسقط حدّ کیفر می‌شناسد. منشأ اختلاف آن است که به نظر ما حیثیت غالب در قذف، حق‌الله است و حق‌الناس به منزلة تابع آن است، اما شافعی حق‌الناس را در آن، غالب می‌داند؛ زیرا سبب و علّت وجوب حد، تجاوز به ع‍ِ‍رض مقذوف است و آبروی او، حقّ اوست.[73]
پس سازش بزه‌دیده و بزهکار، نه‌تنها جریان رسیدگی را از گردونة اقدامهای مراجع رسمی خارج می‌کند، بلکه حتی ممکن است در مواردی، مبنای توافق و موضوعات مورد سازش از ضوابط و مقررات پیش‌بینی شده در قوانین مدوّن خارج باشد.[74] با وجود این، هر یک از طرفین تعارض در صورت تراضی و سازش، به شرایط مصالحه ملزم بوده و به رجوع و تخطّی از موارد توافق مجاز نخواهند بود.[75]
پی نوشتها
1- sadeghi@shirazu.ac.irاین نشانی پست الکترونیک دربرابر spambot ها و هرزنامه ها محافظت می شود. برای مشاهده آن شما نیازمند فعال بودن جاواسکریپت هستید
2.ر.ک: مارک آنسل، دفاع اجتماعی، ترجمة محمد آشوری و علی‌حسین نجفی ابرندآبادی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1370، ص113ـ114.
3.ریموند گسن، جرم‌شناسی کاربردی، ترجمة مهدی کی‌نیا، تهران، 1370، ص44.
4.ر.ک: مارک آنسل، دفاع اجتماعی، ص117.
5.و إن خفتم شقاق بینهما فابعثوا حکماً من أهله و حکماً من أهلها إن یریدا إصلاحاً یوفّق الله بینهما إنّ الله کان علیماً خبیراً?؛ و اگر بیم داشتید خلافی میان آنان (زن و شوهر) ظاهر شود، پس برگیرید داوری از خانوادة مرد و داوری از خانوادة زن، تا اگر سازگاری و صلاح خواهند، خدا میانشان سازگاری ایجاد کند. همانا خداوند دانای کارآگاه است. (نساء/ 35).
6.ر.ک: ریموند گسن، مقدمه‌ای بر جرم‌شناسی، ترجمة مهدی کی‌نیا، ص188. و نیز، همو، «گرایشهای نو در جرم‌شناسی انگلیسی و آمریکای شمالی»، ترجمة علی‌حسین نجفی ابرندآبادی، نشریة دانشکدة حقوق دانشگاه شهید بهشتی، ش2، سال 1365، ص149.
7.ریموند گسن، جرم‌شناسی کاربردی، ص45.
8.همچنان‌که امروزه در برخی از کشورها مانند کانادا، تنها جرائم مهم که فراسوی مرز اغماض از انحراف قرار دارد، در صلاحیت دستگاه دادگستری کیفری، به معنای اخصّ کلمه است. ر.ک: مارک آنسل، دفاع اجتماعی، ص115.
9.ر.ک: هولسمن، «وجوه عمومی و کلّی برنامه‌ریزی و سیاست جنایی»، ترجمة حسن کوشیار، فصلنامة حق، دفتر ششم، 1356، ص93.
10-.Victimology.
10.ریموند گسن، جرم‌شناسی کاربردی، ص45.
11.همو، مقدمه‌ای بر جرم‌شناسی، ص197.
12.مارک آنسل، دفاع اجتماعی، ص114.
13.محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ج18، ص344.
14.همان، ج18، ص343ـ344.
15.مائده/ 35.
16.برخی از حقوق‌دانان اسلامی در حق‌الناس بودن جرائم مذکور اختلاف کرده‌اند. در این باره ر.ک: شهاب‌الدین ابوالعباس قرافی، الفروق، بیروت، دارالمعرفه، ج1، ص157 158.
17.«ای گروه مؤمنان! نوشته شده است بر شما قصاص در کشتگان، آزاد به آزاد و بنده به بنده و زن به زن و چون ولی دم از قاتل که برادر دینی اوست، بخواهد درگذرد بدون گرفتن دیه، آن، کاری است نیکو. پس قاتل دیه را در کمال خشنودی و رضا ادا کند. در این حکم، تخفیف و آسانی امر قصاص و رحمت خداوندی است. پس هر که از آن سرپیچی کند و به قاتل ظلم و تعدّی روا دارد، بر اوست عذابی دردناک.» (بقره/ 178).
18.ر.ک: بقره/ 179.
19.ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمة بنیاد علمی فکری علامه، ج1، ص621 ـ622.
20.محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج18، ص331، ح1.
21.سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص625 ـ626 .
22.آل عمران/ 134؛ نیز ر.ک: اعراف/ 199؛ مائده/ 13؛ حجر/ 85 .
23.مؤمنون/ 96.
24.محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، چاپ چهارم، تهران، دارالکتب، 1365، ج2، ص108، باب عفو، ح5 .
25.عبدالواحد بن محمد تمیمی آمدی، غرر الحکم و درر الکلم، چاپ دوم، دانشگاه تهران، ج2، ص4، ح1566، «المبادری إلی العفو من أخلاق الکرام».
26.محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، چاپ دوم، لبنان، مؤسسی الوفاء، 1403، ج71، ص423، باب 93، ح62 .
27.ر.ک: میرزاحسین نوری، مستدرک الوسائل، مکتبی الاسلامیی، ج2، ص87 .
28.عبدالواحد بن محمد تمیمی ناقدی، غرر الحکم و درر الکلم، ج4، ص165، ح5685: «أعرف الناس بالله أعذرهم للناس و إن لم یجد لهم عذراً»
29.همان، ص517، ح6815 : «قبول عذر المجرم من مواجب الکرم و محاسن الشیم».
30.همان، ج2، ص142، ح2112: «المروّی... و العفو مع القدری...».
31.همان، ج3، ص375، ح4792: «جمال السیاسی... العفو مع القدری».
32.همان، ج6، ص23، ح9400: «من الدین التجاوز عن الجرم».
33.همان، ص68، ح9541: «ما أقبح العقوبی مع الاعتذار».
34.همان، ج4، ص165، ح5685: «شرّ الناس من لایقبل العذر و لایقبل الذنب»؛ نیز همان، ص175، ح5735: «شرّ الناس من لایَعفُو عن الزَلَّی و لایستُر العوری».
35.بقره/ 237: و أن تعفوا أقرب للتقوی.
36.ر.ک: مقدس اردبیلی، زبدی البیان فی احکام القرآن، تهران، مکتبی المرتضویه، ص667 .
37.بقره/ 178.
38.مقدس اردبیلی، زبدی البیان فی احکام القرآن، ص667 .
39.شوری/ 40.
40.مقدس اردبیلی، زبدی البیان فی احکام القرآن، ص681 .
41.علامه طباطباییدر تفسیر خود در شرح آیة فمن تصدّق به فهو کفّارة له(مائده/ 45) می‌نویسد: «هر که از اولیای قصاص چون ولی مقتول و یا خود مجنی علیه عفو کند و حقّ قصاص خود را ببخشاید، این عفو، کفّارة گناهان او یا کفّارة جنایت جانی خواهد بود». (ر.ک: المیزان فی تفسیر القرآن، ج5، ص524).
42.همان، ج5، ص556 .
43.مقدس اردبیلی، زبدی البیان فی احکام القرآن، ص681 .
44.محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج18، ص329.
45.مائده/ 45.
46.تقی‌الدین بن تیمیه، السیاسی الشرعیی فی اصلاح الراعی و الرعیی، ترجمة رشاد، چاپ افغانستان، ص170.
47.محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج18، ص331، ح3؛ ابن نجیم، الاشباه و النظائر، چاپ دوم، سوریه، دارالفکر، ص376، برای بررسی تفصیلی تأثیر عفو در سقوط قصاص و فرضهای مختلف آن برای نمونه، ر.ک: شربینی، مغنی المحتاج، دارالفکر، ج4، ص48؛ ابن حزم، المحلی،ج) چشم‌پوشی در حدود و تعزیرات،بیروت، دارالآفاق، ج10، ص361.
48.ر.ک: شیخ طوسی، المبسوط فی فقه الامامیه، مکتبی المرتضویه، ج5، ص189؛ ابن حزم، المحلی، ج11، ص289.
49.ابن قدامه، المغنی، بیروت، دارالکتب، ج8 ، ص217؛ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، چاپ دوم، دار الکتب الاسلامیه، ج41، ص425، کتاب الحدود.
50.برای آگاهی از نظرات مختلف در این باره ر.ک: ابن حزم، المحلی، ج11، ص289؛ ابن قدامه، المغنی، ج8 ، ص217؛ فاضل لنکرانی، تفصیل الشریعه، کتاب الحدود، چاپ اول، قم، ص315؛ موسوی اردبیلی، الحدود و التعزیرات، چاپ اول، مکتبی امیرالمؤمنین، ص498؛ و... .
51.محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج41، ص428؛ شهید ثانی، مسالک الافهام، چاپ سنگی، ج2، ص437 438؛ امام خمینی، تحریر الوسیلی، قم، مؤسسة اسماعیلیان، ج3، ص476.
52.ر.ک: شیخ طوسی، المبسوط فی فقه الامامیه، ج7، ص101 و نیز ج8 ، ص4، 37 و 40؛ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج40، ص260؛ و نیز ر.ک: ماوردی، الاحکام السلطانیی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ص263 و 223؛ ابن قدامه، المغنی، ج8 ، ص269.
53.سرخسی، المبسوط، بیروت، دارالمعرفی، ج9، ص11.
54.ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، ج2، ص516 ـ517.
55.احمد بن محمد فیومی، مصباح المنیر، قم، دارالهجری، ج1، ص345.
56.ر.ک: عبدالله بن مودود، الاختیار لتعلیل المختار، چاپ استانبول، ج3، ص5 .
57.ر.ک: شیخ طوسی، الخلاف، قم، دار الکتب العلمیه، ج3، ص101؛ ابن حزم، المحلی، ج10، ص361؛ شافعی، الاُم، ج6 ، ص9.
58.ر.ک: حجرات/ 9 و 10؛ نساء/ 128.
59.ر.ک: ابوداود، سنن ابی‌داود، ج3، ص304، ح3594.
60.محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج18، ص155، ح1.
61.فاضل هندی، کشف اللثام، تهران، انتشارات فراهانی، ج2، ص149.
62.سیدمحمدجواد حسینی عاملی، مفتاح الکرامه، مؤسسه آل البیت، ج10، ص34؛ محقّق حلّی، شرائع الاسلام، چاپ نجف، 1969، ج4، ص81 ؛ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج40، ص145؛ شیخ طوسی، المبسوط فی فقه الامامیه، ج8 ، ص170.
63.نساء/ 128.
64.فاضل هندی، کشف اللثام، ج2، ص149.
65.شیخ بهایی، جامع عباسی، تهران، انتشارات فراهانی، ص356.
66.محقّق حلی، شرائع الاسلام، ج4، ص81 ؛ قاضی ابویعلی، الاحکام السلطانیه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ص73.
67.شیخ طوسی، المبسوط فی فقه الامامیه، ج8 ، ص170.
68.ابن نجیم، الاشباه و النظائر، ص267.
69.فضل‌الله بن روزبهان، سلوک الملوک، چاپ اوّل، تهران، انتشارات خوارزمی، 1362، ص148 149.
70.همان، ص154 155.
71.ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص620 ـ621.
72.سرخسی، المبسوط، ج9، ص110.
73.برای آگاهی از احکام مصالحه، ر.ک: شهید ثانی، مسالک الافهام، ج2، ص489؛ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج42، ص13ـ14 و 17؛ محقّق حلی، ترجمة مختصر نافع، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، چاپ دوم، انتشارات علمی و فرهنگی، 1362، ص378 و 404؛ محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج10، ص34؛ جعفری لنگرودی، دائری المعارف قضایی، ج1، ص537 و ج2، ص866 ـ870 .
74.ر.ک: ابوالصلاح حلبی، الکافی فی الفقه، اصفهان، مکتبی الامام امیرالمؤمنین ، ص452ـ453.
منبع: مجله الهیات و حقوق » بهار و تابستان 1384 - شماره 15و16 |